感激邀请，被宠若惊。
先讲一个今天看到的小笑话：一个哥们在小学时写功课，教师让写出“阴”的反义词。那哥们想来是国粹启蒙的不错，毫无困难的答出了“阳”。但教师当机立断的判他错，因为准确谜底是“晴”。
由此能够引申出良多问题，社会的教育问题、小我的境界问题等等。但针对此处，它提醒的是一个关于文字的理解问题。
关于一个或一组文字，在中文中，毫无疑问能够有差别的理解。那一个或一组文字越是孤立，理解的可能性就越多。由此我们不难理解为什么关于《老子》有如斯多的大相径庭的正文，因为把它当做一个格言集锦，忽略此中的文理逻辑联络一定形成如斯的成果。
之所以有上述看上去与问题的谜底没有间接联络的引子，是因为我强烈的对峙下述立场，即关于《老子》的某个或某组文字的解读必需放到整个章节、整部著做以至整个其时的文化布景中停止，才气尽可能地削减误读。
以下贴上我对响应章节的解读，供参考。
世人皆知美为美，恶已；皆知善，斯不善矣。
故：有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高低之相显也，音声之相和也，先后之相随，恒也。
是以圣人居无为之事，行不言之教。万物昔而弗始，为而弗恃，胜利而弗居，夫唯弗居，是以弗去。
关于此章的解读，各路注家的理解，其内容多有不同，此中次要表示在对第一句的理解上。注家们多在相对性上申发其概念，而拒斥绝对性。
世人皆知美为美，恶已；皆知善，斯不善矣。
此处从帛书。世传本为“世人皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善矣。”；竹简本为“全国皆知美之为美也，恶已。皆知善，此其不善已。”
关于此句，现代的支流译注大致上分为两派，一派认为“皆美即丑，皆善即不善”,即若是各人都认为什么是美、什么是善，则那就成了丑、成了不善；一派认为“有美才有丑，有善才有不善”或者说“有丑才有美，有不善才有善”，即美和丑、善和不善是配合存在、彼此转化的。
第一种理解，多为有中国传统宗教布景或从宗教角度来理解的注者所采信，它的理论来源或是佛学的诸相皆空而招致的关于现象界的虚幻感，或是道教的纯任个别而对与社会价值的排挤。它绝对否认了群众的配合的价值认同和价值取向。若是那种理解成立，那么那种价值断定，按照其自己的内在判断尺度，也是应当被其本身所否认的，至少是当它成为了一种遍及价值之后。
第二种理解，多为有哲学布景或从哲学角度来理解的注者所采信。他们多自觉或不自觉的在矛盾辩证的理论系统中浸染多年，习惯于以矛盾关系来解释世界，并认为那是关于世界的合理解释。关于《老子》中的思惟与辩证法的关系，我拟在后文专题阐述，此处暂不展开。此种理解的问题在于，很难架构此句与此章大旨之间的关系，难以得出最初“是以圣人居无为之事”的结论。
若是我们认为此句是老子欲表达善恶的相对性和回绝认可善的价值的实正存在，将碰到两个问题：
一：很显然，此章结论部门明显的表达了老子关于圣人的要求，若是善恶是绝对相对的，那么，老子之结论将毫无意义。
二：后面的“上善若水”章，明显的表达了老子关于上善的要求，若是善恶是绝对相对的，那么，“上善若水”章将毫无意义。
因而，我认为此句并非关于美与善的否认，而是必定。理由除了上述问题中提到的两点之外，还包罗：
一：在本章的中间段落，即“故有无之相生也”至“恒也”，有一个在世传本中没有，但在帛书中存在的关键词——“恒也”，那明白地提醒了绝对性而非相对性。
二：若是对应于“德经”中的响应章节，即“昔之得一者”章，此中的“侯王得一认为全国正”，同样表现了一种侯王要遵照一种并不是相对的要求的思绪。
在从对理论系统的阐发得出上述结论后，剩下的将是看一下文字训诂能否能供给响应的根据。
几乎所有注家，无论是世传本仍是帛书本的注家，都将“已”做为语气词，都将“斯”做为指示代词。但那两个用法并非那两个字的最常见用法，至少，不是独一用法。
已：停行。《诗·郑风·风雨》：“風雨如晦，雞鳴不已。” 郑玄 笺：“已，行也。”《荀子·宥坐》：“已此三者，然後刑可即也。” 杨倞 注：“已，行。”
斯：析，劈开。《诗·陈风·墓门》：“墓門有棘，斧以斯之。” 毛 传：“斯，析也。”；分；分隔。《庄子·则阳》：“斯而析之，精至於無倫，大至於不成圍。” ；裂，扯开。《广雅·释诂二》：“斯，裂也。”
按照那两个义项，“恶已”表达的并非晓得了美就是恶，而是，一旦各人都能有关于美的价值认同，则恶将被停行。“斯不善矣”表达也也并非晓得了善就是不善，而是，一旦各人都能晓得什么是善，都能获得关于善的价值认同，则可以区别、分隔善与不善。
那里，通事后文的“故”、“是以”，老子是做为论据在论述事实。老子是想通过社会伦理的美与善的遍及价值的存在，类比出结论部门的圣人所应遵照的为政原则的存在。
此句可通译为：
世人都晓得什么是美之所认为美，如许，恶将被停行。各人都晓得什么是善，则可以区别、分隔不善。
故：有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高低之相显也，音声之相和也，先后之相随，恒也。
单纯从此句动身，我不承认能够启发我们在矛盾两边关系的范围内停止思虑，但如斯，将使文章严峻脱节。
所以，我认为，老子在那里，是通过天然的例子来证明“恒也。”但是，问题在于对“恒也”的解读能够引向两个标的目的。或者，我们能够将之解读为是对由详细现象所对应的规律的详细内容的必定，即：那些现象都提醒了所谓辩证同一那一规律的“恒也”的恒常遍及性；或者，我们应当隆重一点，不合错误其所对应的规律的详细内容停止贸然的必定，但那其实不阻碍我们将之解读为是对一种恒常遍及性的必定。对那两个解读标的目的，我倾向于后者，因为那已足以使我们掌握整个文章的论说脉络。而前者的略有过度之嫌的阐释反而会形成文章内容的和思惟的不协调。
因而，此部门内容，是接着上句在必定了人文伦理范畴的遍及价值的恒常存在的根底上，扩展到天然范畴，指出那些遍及的天然现象其内部蕴含着恒常稳定的遍及的规律性内容。
此处须解释的一个是“相”的意义，而那也是长久被忽略的，此处宜按先秦义做“共”解，即交互；互相；配合义，如：《易·同人》：“大師相遇，言相克也。”；另一个则是“于”，相当于“於”，在于义。
此段可通译为：
因而：“有”和“无”是在“生”中同时呈现的，“难”和“易”是在“成”中配合呈现的，“长”和“短”是在“形”中配合呈现的，“高”和“下”是在“显”中配合呈现的，“音”和“声”是在“和”中配合呈现的，“先”和“后”是在“随”中配合呈现的，（那些现象呈现的恒定性证明）遍及原则的恒定性是存在的。
是以：圣人居无为之事，行不言之教。万物昔而弗始，为而弗恃，胜利而弗居，夫唯弗居，是以弗去。
那一段是本文的立意所在，也是通过上述从世事到万物的论证所要推及到“君人南面之术”的结论，现实上也就是对侯王的要求。而“居无为之事，行不言之教。”显然便是老子所认为的关于侯王来说的恒常的遍及原则。
关于“无为之事”，一种解释是实无为之听任，可导源于庄子基于个别的逍遥，此与《老子》“君人南面”的立意相差甚远；一种解释是假无为之办法，可逃溯到韩非安身君势的权谋，那又与《老子》君王守弱处下的原则大相径庭。
此处的“无为”，不是“無为”不是不为。虽然，在《老子》中有良多处所表现了关于一些“为”的否认，但那种否认是通过剔除那些错误的“为”中的不合理成分，而到达“为”的愈加合理的目标。而关于老子，以至关于先秦黄老道家而言，“为”的合理性是取法于“道”的，而“无”恰是借助于被定义为“万物之始”，使得“无为”的概念在理论上与形而上学之“道”构成了承接关系。因而，“无为”那个概念，若是连系《老子》全数内容来考察的话，它表现的是一种“道”做为本源感化于万物的体例在“君人南面之术”舞台上的映射。是一种“辅万物之天然而弗敢为”的“辅”的为的体例。而详细到本章，“万物昔而弗始，为而弗恃，胜利而弗居。”恰是那一为的体例的理论根据与理论阐释。
关于“不言之教”后人多以“道不成言”做解，则难免导入佛道两家，出格是禅宗，的宗教与玄虚。
我认为，此处的教，取其政教，教化义，如：《商君书·更法》：“宿世差别教，何古之法？”；而“言”在先秦有政令、号令义，如：《诗·大雅·抑》：“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不成爲也。” 郑玄 笺：“玉之缺尚可磨鑢而平，人君政教一失，誰能反覆之。”；《国语·周语上》：“有不祭則修意，有不祀則修言。” 韦昭 注：“言，號令也。”此处做“政令”解，既贴合语境、辞意，也契合一般的常识逻辑。
“万物昔而弗始，为而弗恃，胜利而弗居，夫唯弗居，是以弗去。”现实上表达了老子在事物产生“始”、开展“为”、完毕“胜利”那整个阶段中所贯串的“无为”的要求。需要出格留意的是“弗”字，它有“不”的意思，但它同时，尤其是在那里，有“不妄”、“不锐意”的意思。关于“胜利而弗居”多被理解为“不居功”，我认为有失狭隘，那现实是讲当一件工作完成之后，不克不及“居”，不克不及停留在此，要按照客不雅现实的开展需要随时停止新的考量。
此段可通译为：
因而：圣人以“无为”的体例来行事，不以乱发政令的体例来教化。（正如“道“）关于万物，已颠末去的不再强令从头起头，正在运行的不强行恃持，已经完成的不锐意居留其间。只要不锐意的居留其间，其感化才不会消逝。
章节通释：
世人都晓得什么是美之所认为美，如许，恶将被停行。各人都晓得什么是善，则可以区别、分隔不善。
因而：“有”和“无”是在“生”中同时呈现的，“难”和“易”是在“成”中配合呈现的，“长”和“短”是在“形”中配合呈现的，“高”和“下”是在“显”中配合呈现的，“音”和“声”是在“和”中配合呈现的，“先”和“后”是在“随”中配合呈现的，（那些现象呈现的恒定性证明）遍及原则的恒定性是存在的。
因而：圣人以“无为”的体例来行事，不以乱发政令的体例来教化。（正如“道“）关于万物，已颠末去的不再强令从头起头，正在运行的不强行恃持，已经完成的不锐意居留其间。只要不锐意的居留其间，其感化才不会消逝。